每個人可能或多或少會有跟巫師或神靈接觸的神秘經驗，人類學式的接觸又何不同？台灣的巫信仰長期被冠上「迷信」、「未開化」或「會用巫術害人」 等負面標籤，成為國家權威與基督宗教亟欲除之而後快的芒刺。但1990年代起在台灣這些與巫師相關的祭儀迷信，矛盾地卻走進國家級的文化表演殿堂轉變為民俗展演；近年來更搖身一變，成為政府政策極力復振保存與推展觀光文創的文化資產。放眼世界巫師也有復振的情況，這些諸多轉變人類學可以提供怎樣的理解視野？

    源自通古斯語的shaman（巫師／薩滿）遍存於古往今來各種人類社會，其特殊的角色及異於一般人的行為是人類學著迷的研究對象。人類學為什麼研究巫師？怎麼研究巫師？shaman不僅指通古斯人的巫師，還變成學界使用得相當廣泛的分析概念。有些學者嘗試針對不同區域的巫師文化進行研究與比較，尋求一種放諸四海皆準的巫師行為理論。但另一些研究者則質疑其可行性，轉從當地人的觀點強調不同地區巫師文化的獨特性，例如通古斯人的巫師概念，可能不適於用來理解其他社會中特有的巫師文化行為，像韓國的mudangs、非洲的voodoo或是台灣的乩童等。

    本演講將分享研究巫師的源頭，西伯利亞的布里亞特人（Buryats）與內蒙古達斡爾族巫師的實際田野影像，到看見台灣原住民的國寶級巫師，探究不同的時空與人群之所以極力排斥或熱衷求之的箇中緣由。

 

心得感想（撰文｜周文豪）

  《當人類學遇到神秘巫師－台灣巫信仰百年》

    台灣在過去約百年來，「巫信仰」曾經是國家政權或是其他主要宗教想要壓抑、消滅的對象。

    在日治時期的《理蕃誌稿》等文獻中，就記載台灣原住民是迷信、未開化，因此提出運用外來宗教、或與醫療結合，以及透過警務系統監控等方式，來降低原住民部落對傳統社會組織中占有重要位置的巫師之依賴，以破除迷信，進而形塑統治者的在地威權。

    不過近一、二十年卻有很大轉變，許多巫師祭儀不只走進國家級的文化表演殿堂，還成為政策上極力振興保存、或是推展觀光文創的重要文化資產。

    這種趨勢似乎在鄰近地區，韓國、西伯利亞、中國大陸等地，也同樣有巫師復振的情況。在社會愈開放、愈現代化之下，巫師的文化發展更為興盛。

    以花蓮縣吉安鄉東昌村的阿美族「里漏部落」為例，它具有都市化程度高、社會內部連結性強的特性，祭儀活動仍相當活躍。根據劉璧榛的分析，當地的巫師或祭師以阿美語稱之為「Makawasay」，她們主要的角色在於協助部落集體的歲時祭儀，例如播種祭、土地公祭、驅蟲祭、祖靈祭等，也就是要與神靈和祖靈維持關係，祈求平安順遂、去除壞運。另外，還有針對個人性質的入棺、喪禮、治病、尋靈、掃穢等，也都是該部落巫師的工作。

    劉璧榛還提到早在數千年前的殷商時代，就已出現「巫」，指的是掌管祭祀並與鬼神溝通的人，為的也是解除凶災，和「Makawasay」所做的事相當類似；但是經過時間演進及地域影響，世界各地不同的「巫」，也會產生當地的獨特性。就像人類學對非西方或非大型宗教的研究中，就把「Shaman」（薩滿，即通古斯人的祭司或魔法師）視為一大分析概念，並把這種非西方、被殖民者的信仰通稱為「Shamanism」（薩滿信仰），代表的是人類與另一個世界或自然溝通、具有祈求好運等功能的社會性機制。

    當年，阿美里漏部落的巫師，為了避免與日本政權正面衝突，就將祭儀轉為地下化、個人化，並在戰後才又有人成巫。後來在中華民國政權之下，起初也仍將女巫、符咒、治病等與迷信連結，同時經由深入地方的村長、學校校長、警察與鄉民代表組成的檢查隊來監控；直到1980年代，才有原住民族發起運動、捍衛集體權，並在1990年代開始有阿美族的巫師祭儀以民俗展演的方式呈現，也讓國家民主化對族群文化偏見，有了更多協商，逐漸消除原住民部落巫師與祭儀的汙名。

    我國的文化資產保存法在2005年政黨輪替後修法，更注重「發揚多元文化」，才開始有原住民文化項目被指定為文化資產。2009年，「花蓮縣吉安鄉東昌村阿美族里漏部落巫師祭儀」被提報登錄為花蓮縣縣定文化資產。

    劉璧榛認為，這種被認定為傳統、具有特殊文化意義的風俗與信仰，必須透過國家力量加以保存、維護及宣揚。這個曾經帶著政治符碼色彩，曾捲入國族文化政治，並成為地方觀光產業發展願景的信仰，今昔之間的面對情況有著天壤之別。

    從以前消極抵抗殖民，到後來推動成為文化資產，不只顯示這群巫師們是積極的文化行動者，也讓部落信仰習俗成為新的社會文化範疇。

［以上改寫自新聞報導］