人類學與科技的對話：對愛滋病的恐懼舉世皆然嗎
100/11/03
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劉紹華｜
中央研究院民族學研究所
在臺灣，我們的生活周遭充斥了對疾病和患者的恐懼。還記得2010年10月鬧得沸沸揚揚的超級細菌新聞嗎？一名旅遊節目的攝影師在印度出外景時遭槍擊，可能是在當地急救的過程中感染了新型超級細菌（NDM-1），公衛醫學界和電視名嘴為了該讓這位記者回家還是留置醫院隔離鬧翻天。還有，收容愛滋病患的「臺灣關愛之家協會」，在2007年以前，因為不斷遭受社區居民抗議而搬了十多次家。
更早之前，2003年SARS恐慌期間，傳出疫情的萬華居民成了過街老鼠，親友不認，醫生強行突破和平醫院封鎖逃回家。各種新聞、街談巷議、網路消息充斥了類似的情節。人們對這些傳染病不約而同顯現「一致恐慌」的反應，汙名甚至歧視患者。儘管現在已是21世紀，我們對於傳染病的立即反應，彷彿仍停留在尚未現代化的黑死病年代。
世界上的其他角落都像臺灣人的反應一樣嗎？或者，都像我們在各種媒體上「看到」的臺灣人一樣害怕並排斥患者嗎？
恐懼其實是最莫名的傳染病，它所造成的汙名和歧視的殺傷力，是科學至上的西方醫學所無法治癒的。西方醫學可能以科學的方式剖析某種疾病從傳染源到被傳染者的感染過程，至於人們如何透過附加想像而誤解這個過程，就不是科學的問題了。這可能涉及社會文化的因素，也就是說，人們基於自己的理解或想像，所產生對某種疾病和它的患者的恐懼或歧視，可能出現相當大的差異。
那麼我們可以猜測，在一個多元文化的世界裡，可能有一種主導的科學結論，但應該不會只有一種對於疾病的社會反應。臺灣對於上述傳染病所表現出的驚恐反應，就不可能舉世皆然，換句話說，我們值得檢討和改進的社會文化空間還不小。
那要從何檢討？這篇短文嘗試用一個中國四川少數民族地區流行的愛滋病為例，說明一個原本對這疾病沒有歧視的民族，卻遇到假科學之名而產生歧視的負面效應。問題不在「科學」，而在我們盲目地以為這些社會反應是有科學根據的。
善意的防治工作為何失敗
在中國四川省西南角一個稱作涼山彝族自治州的地區，面積6萬平方公里左右，約為臺灣的一倍半大，有180萬名左右的彝族人住在那裡，此外還有220萬左右的漢族、少數的藏族和其他少數民族。1990年代，因為一些複雜的社會和歷史因素，涼山彝族的年輕男子使用海洛因時，採取了共用針具等不安全的注射方式，導致愛滋病毒的擴散。
大約也是在1990年代中期，當地的彝族社區自動自發，展開了大規模的反毒行動。他們進行傳統儀式法事，企圖藉由人對超自然力量的忌憚和咒誓來達成戒毒的目的。此外，還透過傳統的親屬組織網路，採行連坐法來約束年輕人。
然而他們並不只是威嚇年輕人而已，他們也透過氏族組織的力量，協助並陪伴年輕人遠離毒品，也照料愛滋病患。甚至，他們並不歧視吸毒者或愛滋病感染者，更別說隔離愛滋病患了。經常可見愛滋病感染者和一般人一同吃喝玩樂，一起工作，並參加氏族活動。即使吸毒的年輕人不聽勸告，家庭氏族也許會斥喝，但不排斥他們。這些現象讓許多在當地工作的漢族衛生人員感到奇怪，認為彝族人很無知。
同時，當地政府逐漸展開反毒行動，並進入當地大規模地展開愛滋病的防治工作。衛生人員的做法是直接接觸個別的吸毒者和愛滋病感染者，提供衛生諮詢或治療。然而，政府的防治工作卻沒有和社區自發的各種行動合作。主要的原因是，長久以來政府部門都視彝族為落後民族，認為彝族文化和現代、科學知識的立場相左。
簡言之，彝族社會仰賴的傳統文化機制，和他們自行處理毒品與愛滋病問題的做法，在當地政府的眼裡都是非正式的、非科學性的做法。甚至，政府的衛生人員在進行介入工作時，也經常遇到和彝族文化的衝突，因而更加深對彝族文化的偏見，以至於把彝族文化視作障礙。
所謂的「文化障礙」，指的是衛生人員在處理彝族社區中的愛滋病教育和宣導時遭遇困難，便把問題歸諸於當地文化。當愛滋病透過靜脈注射的途徑在彝族男青年人中傳播開來後，可預期地，這病毒也會透過性行為傳染給彝族女性伴侶，甚至可能再傳染給胎兒。因此，政府衛生人員展開衛生教育，不過一開始就困難重重。他們除了不理解為何彝族不怕愛滋病外，也遇到其他的文化差異，例如當地的性和性別禁忌。
彝族人對身體和性方面的禁忌繁多，且相當特殊。筆者在涼山進行田野調查的研究工作時，經常透過犯錯來認識這些禁忌。例如，不能問孕婦關於懷孕的問題，母親甚至不會和女兒談論月經，通常女孩子是由同儕中聽聞月經的事情，或自行經歷初經的震撼。不同性別之間的禁忌更是嚴格，在過去，在異性面前放屁，甚至都可能引發極度羞愧而上吊自殺。
種種的禁忌讓針對愛滋病教育的衛生人員感到相當困擾，而身為彝族的衛生人員面對同族人更是難以啟齒，以至於和性有關的衛生教育通常是快速含糊帶過，難起作用。這也造成當地彝族人對愛滋病的認識充滿了一知半解或全然誤解的成分。
不過，人類學者在世界各地參與或研究愛滋病的防治工作經驗，讓我們對所謂的「文化障礙」可以有不同的理解。文化從來並非一成不變，即使在保守的地區，防治人員也可透過許多仔細設計的方式讓當地人慢慢接受新訊息。在所謂的落後或開發中地區，當地人吸收新知、適應變遷的能力和創新技術常令外來的專家感到驚異。甚至，我們可以說，創新和適應才是人類文化的重要本質。
遺憾的是，若疾病防治的做法脫離當地社會文化的脈絡，自然不可能創造出正面的調適效應。當地政府在彝族社區中進行的防治計畫，衛生人員從未諮詢過傳統權威人士，包含當地的祭司（稱為「畢摩」）、巫師（稱為「蘇尼」）、氏族長老和傳統判官「德古」（職司協調仲裁的角色）。
這些角色都是彝族社會中協調日常生活中社會關係的重要專家，例如，畢摩和蘇尼兩種宗教儀式專家負責人和超自然界的協調溝通，以求人世和靈魂的平安福祉；氏族長老負責協調族內的衝突；傳統判官則能超越氏族，執掌某一地區的衝突協調和談判。
簡言之，「協調」在彝族社會中對於解決可見和不可見的不幸和不安，具有非常重要的意義與作用。即使時至今日，農村地區的彝族人儘管也會去看西醫、也會上法院，但仍同時且相當仰賴這些傳統權威角色以為中介。甚至，傳統判定的約束力仍高於現代化制度的效力。
值得一提的是，除了畢摩外，其他傳統權威都非世襲，必須靠個人的努力、能力和正直才能獲得社會認可。一旦其能力或正直遭受質疑，自然就不會再有人尋求協助，而失去社會權威的角色。
這些傳統權威通常由男性擔任，但也有例外。畢摩的技藝只在特定的氏族中相傳，一般是父傳子，只能由男子擔任。蘇尼則和臺灣漢人社會中的乩童一樣，多是因為生病後，被畢摩或蘇尼判定必須擔任巫師的靈媒角色才能治癒，男女都有可能成為蘇尼。氏族長老一定是男性。德古雖多由男性擔任，但偶爾也有女子出任協調角色。
這些角色構成彝族社會的中堅，維繫社區的和諧。由此來看性或性別問題，就可能不同於國家衛生人員的想像。既然大多數的傳統權威都由男子擔任，彝族也認為人世和超自然界都由兩性組成，那異性由誰去溝通？一名年過七旬的男德古對這個問題的回答如下：「女人可能覺得不好意思，但還是得跟德古說。不然我們沒法了解問題、幫忙調解。我們就像醫生一樣，得問問題，好做調查。」
也就是說，彝族社會中的確有禁忌，但也有處理協調衝突的機制，文化的意義也就在此。如果國家的衛生防治人員能夠尊重當地社會文化，和傳統權威合作，也許有可能減少提供衛生教育時所謂的「文化障礙」。遺憾的是，在筆者所做的防治政策和做法的研究中，國家對彝族文化的不理解和刻板印象，反而造就了防治障礙，甚至造成惡果。
其中，反愛滋病歧視計畫便是一例。這個計畫基本上是全球性努力的延伸，目的在反汙名歧視以提升愛滋病患的人權。在世界各地，尤其是以國際發展援助為名的愛滋病防治計畫，都強調愛滋病感染者人權的重要性。反愛滋病汙名與歧視的宣言和做法，經常成為相關防治計畫的首要工作之一。不意外地，政府在彝族社區的愛滋病防治計畫一開始也照本宣科，以反歧視為計畫目標。
弔詭的是，筆者透過長期的田野調查，發現當地彝族人原本並不歧視愛滋病人，許多可能原因例如，當地的親屬網絡和關係非常密切，照顧自己人是天經地義的事；在當地人的死亡分類中，死於愛滋病就和死於其他疾病一樣，就是病死，沒有什麼特別的；愛滋病發的症狀，就和許多自古以來就有的各式疾病症狀一樣，他們自有一套對應的方式，不需要再創造一個新的疾病名詞「愛滋病」來解釋他們看到的症狀，沒有「愛滋病」，自然也不會有對愛滋病的汙名歧視了。
如果我們不用「科學」的絕對立場來理解彝族對愛滋病的反應，而把它視作一種基於文化差異的不同理解，即使我們要透過生物醫學的方式來治療病人，也必須搭配基於文化差異的配套措施才辦得到。
遺憾的是，當地政府的衛生人員繼續忽略彝族的文化和社會情境，由上而下，硬生生地把全球標準化的套裝防治策略，直接應用在具有文化差異的彝族社區中。這種自以為是現成的、普遍性的防治方式，被人類學家譏稱為「公事包式概念（briefcase concepts）」，終究失敗。甚至使得原本對愛滋病沒有歧視汙名的彝族社群，反而透過不斷強調的反歧視計畫，對這疾病產生了負面詮釋與恐懼，開始出現汙名現象。
基於對生物醫學的科學知識和信仰，加上對彝族的刻板印象和成見，衛生官員和一般防治人員僅以病毒和個人的偏差行為當作防治的焦點，而未能和社區合作，也未能參考社會中各種可能有利於協助防治工作的文化社會力量。除了無法有效防治疾病的擴散外，甚至造成負面影響。
彝族的例子讓我們了解，不是所有的人都會對傳言中的恐怖傳染病產生恐懼和汙名，隔離病患的做法也不見得有「科學」根據，存在於我們心中的刻板印象更非舉世皆然。在世界人群的版圖上，不分先進落後，對不同事物的應對方式和結果值得我們參考，甚至引以為誡之處甚多。未來我們再面對新興的或刻板印象中的疾病時，放棄成見，勇於逆向思考，尊重文化差異，才是全球化時代中多元文化和族群的相處之道。
